Аннотация. Опираясь на достижения русской философско-психологической школы 20-30 годов ХХ столетия, авторы предприняли попытку отрефлексировать её потенциал в контексте проблем портретирования современных политиков. Раскрыты парадигмальные направления развития феномена личности с опорой на принцип контекста. Означены принципиальные различия философской, философско-психологической и собственно психологической трактовок концепта личности. Выявлены эвристические возможности религиозного аспекта русской философско-психологической мысли, которые придают современному философскому дискурсу своеобразное внутреннее визуальное измерение. Авторы обратились к интеграционному потенциалу философской психологии, которая будучи пограничной дисциплиной, содержит в себе конвергентный ресурс, формируя синтез нового знания о личности. Показана уникальность образности русского философско-психологического сознания как «объемного» сознания, берущего начало в традициях византийской онтологической эстетики. Сделан вывод о том, что психологическое портретирование личности политика обретает значительный эвристический потенциал, опираясь на теории образа, символичности и  аксиологический подход.

 

Ключевые слова: политик, политический деятель,  личность, портретирование, портретология, закон контекста, субстанциональность, теория образа.

 

Политическая портретология: введение в проблему

 

История любого государства и его политическая судьба – это ещё и история его правителей, к личностям которых люди всегда проявляли повышенный интерес. Каждый раз, когда в той или иной стране происходят важные, порой непредвиденные политические события с непредсказуемыми последствиями, неизменно возникают вопросы: «Какую роль в этих событиях сыграли те или иные политические деятели? Что было бы, окажись на их месте другие политические фигуры?

 

По мнению патриарха политической персонологии Ф. Гринстайна изучение индивидуальных характеристик лидеров государств и правящих элит помогает понять события и перемены в жизни страны и мира, ибо личность способна оказывать большое влияние на политические события[1]. Коллега Гринстайна С. Хоффман считал, что не вся психология посвящена политике, но вся политика психологична, поскольку её «делают» живые люди и их психология неизбежно накладывает свою печать на всю политическую жизнь общества.

 

Проблема личности в политике всегда вызывала интерес историков и писателей, психологов и философов. В России государство и власть традиционно персонифицируются и, при этом общественное мнение тяготеет к упрощению сложной политической реальности. В отношении политических деятелей массовому сознанию нередко свойственна примитивная оценочность,  стереотипизация, инфантильная проекция и мистификация.

 

В то же время, никогда не угасал интерес и к научному освоению реалистичных и целостных образов означенных людей. В различных областях человеческого знания и деятельности довольно часто используется ряд понятий, в которых ключевым является слово «портрет». Сам термин «психологический портрет» указывает на существенный аспект его содержания – субъективную, личностную характеристику отображаемого человека.

 

Психологическое портретирование  как метод представляет собой средство интеграции сведений о качествах личности политического деятеля в их связи с его объективными биологическими основаниями и его социальной историей. Наряду с этим он является инструментом системной психологической интерпретации знаний о конкретном политике. Портрет как результат отражает духовный мир личности, ее содержание, ментальные отличия, когнитивные, эмоциональные, мотивационные и волевые свойства, а также особенности ее деятельности и поведения. Таким образом, портрет создается как интегративная модель личности политического деятеля, как сочетание его базовых личностных оснований.

 

Психологический портрет в мировой культуре и науке получил своё развитие в XIX веке. В научной практике, как в России, так и на Западе портретирование аутентичных психологических свойств и качеств личности политического деятеля как метод их целостного описания имеет свои теоретико-методологические традиции. В Европе начала ХХ в. портретирование личности политика приобрело известность благодаря популярности теории психоанализа Сигизмунда Фрейда. На её основе возник политический психоанализ, до сих пор претендующий на роль важнейшей методологии в изучении личности.

 

В России портретирование исторически и политически значимых деятелей зарождалось во второй половине XIX века. У его истоков стоял  В.О. Ключевский[2]. В этом начинании у него были предшественники – Н.М. Карамзин и Н.И. Костомаров. Но в отличие от них Ключевский не пытался иллюстрировать историю государства жизнеописаниями правителей. Для понимания политических событий он стремился выявить и описать «более или менее сложные исторические типы»[3], придавая центральное значение морально-этическому облику человека. К окончанию столетия стала складываться отечественная традиция портретирования личности носителей власти. В разнообразном спектре работ по этой проблеме можно выделить следующие основные направления и жанры портретирования. Это – литературно-художественное, литературно-психологическое, литературно-критическое, литературно-историческое, научно-историческое, психоаналитическое, психолого-психиатрическое и научно-психологическое.

 

Значительный импульс портретологическим исследованиям был дан в начале второй мировой войны. К этому времени в среде американской политической элиты, высших военных кругах и в руководстве специальных служб сформировалась идея о том, что «понимание психологии наших врагов и их лидеров было бы полезно для планирования действий в военный и послевоенный периоды, а также было бы полезно знать психологические характеристики наших союзников; особенно если они когда-нибудь могут стать нашими врагами»[4]. В соответствии с этой установкой после вступления США в войну известные психологи и антропологи были приглашены в Вашингтон, чтобы принять участие в широкомасштабных портретологических исследованиях.

 

Именно в эти годы была сформулирована и стала решаться задача дистантного изучения личности (at distance)[5] в силу того, что непосредственное изучение политика в большинстве случаев не представлялось возможным. С тех пор проблема разработки теории и практики дистантного изучения политических деятелей методом портретирования стала одной из приоритетных задач в западной персонологии.

 

В России последние десятилетия были периодом активного развития психологического портретирования субъектов власти. Исторически сложившиеся методологии создания психологического портрета реализовывались в основном в традиции материалистического детерминизма, которая остается доминирующей и в настоящее время.

 

В конце ХХ – начале XXI вв. стала складываться новая отрасль междисциплинарных знаний – портретология как наука о построении психологических портретов, релевантных изучаемому человеку[6]. Но она, как научное направление психологического портретирования личности политического деятеля далеко не всегда учитывает ресурс философского знания и его возможности в преодолении западной либерально-позитивистской и отечественной материалистически-детерминистской парадигм.

 

Современная психология, в том числе и политическая, претендуют на то, что именно научные методологии позволят им решить проблему человеческой личности. Научность же аксиоматически понимается как эмпиричность и базируется она на позитивистском отрицании философских, метафизических и онтологических вопросов и проблем. Но личность – это совокупность явного и сокрытого, природного и надприродного, эмпирического и внеэмпирического что требует обращения к собственно философскому взгляду[7], как в изучении личности, так и в развитии методологий портретирования. Справедливости ради надо заметить, что отечественные психологи уже приходят к осознанию того, что «роль философской методологии изучения человека с развитием конкретных наук не уменьшается, а возрастает» [8].

 

Портрет политика, создаваемый посредством любой методологии по своей природе контекстуален – он всегда создается на фоне многомерной среды. Портрет существует в определенном историческом, физическом, культурном, ментальном, политическом и, наконец – духовном и философском пространстве. Он связан с этими пространствами и, наконец, в определенной мере, имплицитно или эксплицитно включает в себя эти пространства, отражает и выражает их. Портрет связан с авторами и пользователями, при этом он связывает первых и вторых. В этом смысле, следуя за У. Джеймсом[9], мы можем говорить о законе контекста в соответствии с которым, глубинное понимание личности, осуществление её изучения и портретирования невозможно без учёта и осмысления контекстов, в которых происходит ее развитие и бытие.

 

Портрет политического деятеля живет в реальном времени и во времени историческом. Он всегда воссоздает дух своей эпохи, отражает философию понимания сути человека и в этом смысле интересен людям будущего. Опираясь на идею хронотопа М.М. Бахтина[10], мы можем говорить о том, что портрет всегда хронотопичен, в нем важно выражение неразрывности пространства, смыслового, духовного и онтологического наполнения времени той или иной эпохи, которую отражает человеческая личность. В этом смысле портрет философичен и онтологичен.

 

Здесь мы подошли к важному аспекту, который предопределит ход дальнейших рассуждений по проблеме портретирования личности политика. Речь идёт о том, что в истории цивилизации процесс понимания, отображения и концептуализации сути человеческой личности представляется возможным разделить на три этапа – политеистический, монотеистический и современный – атеистический .

 

Исторические контексты и этапы формирования феномена личности

 

В античном обществе политеистической эпохи не сложилось ни ясного понятия о личности, ни самой личности. Жизнь людей определялась адаптацией к наличному миру, частицей которого они являлись и подражанием ему. Человек греко-римской языческой цивилизации свои возможности и способности заимствовал у природных явлений, которые и детерминировали его существование. Мышление в контексте античной культуры и ментальности человека так же, как его воля, не выделялось из окружающего его космоса, оно не было субъектным и, тем более, личностным.

 

Люди той эпохи считали, что вся их жизнь и деятельность неразрывно связаны с непосредственным воздействием внешней среды, с расположением небесных светил и т.п. Эволюция как адаптивный способ существования не формировала у бессубъектных язычников собственно личностных качеств. Античные индивиды не нуждались в сверхразумных целях, у них отсутствовало сверхсознание[11]. Они были не способны к трансцендентации – к выходу за пределы предустановленного природой и усвоенного по естественным образцам способа существования. В них реализовывались возможности только воссоздания и продолжения себя в потомстве, но отсутствовал потенциал самодетерминации, который и является атрибутом личности.

Античный имперсонализм не предполагал также и выделение суверенного «я» из тоталитарного общинно-родового «мы». По словам П.Е. Астафьева, в таком обществе, ограниченном областью рассудочного знания и практического его приложения, не было места для бесконечных идеалов, выводящих человеческий дух за пределы нужд и потребностей наличной действительности далее требований земного блага особи или рода[12].

Человек греко-римского культуры не ценил ни прагматически «бесполезного» дела, ни чисто теоретической мысли. Мудрость выражалась для него не в практически бесплодном стремлении проникнуть в глубочайшие тайны бытия, в область бесконечного, но в житейском благоразумии, и самою высшею мудростью представлялась ему высшая и важнейшая форма этого благоразумия – мудрость политическая[13].

А.Ф. Лосев также считал, что различие между человеком и космосом в античной культуре чисто количественное, между ними нет никакого качественного раскола, никакой бездны. Он подчёркивал, что древние боги Греции – Зевс, Аполлон, Афродита – это совсем не личности, а предельно обобщенные природные и социальные силы[14]. Все это наложило характерную печать на повседневную и духовную жизнь людей эпохи классической древности. В ней не было различия между индивидом и обществом, между гражданином и государством и вообще между чувственным и идеальным[15]. Собственно, поэтому античный мир в своих воззрениях на человека был абсолютно утилитарен и принципиально обезличен  – имперсонален. «Античный мир, – полагал Н.А. Бердяев,  изначально погруженный в множественность, искал единого и пребывающего и на вершине своей приблизился к Единому...  Платонизм может быть понят, как философия рода, общеродового в онтологическом, а не только логическом смысле слова. Но для онтологической философии рода недоступна проблема индивидуальности, уходящей в самую глубину абсолютной божественной жизни»[16].

 

Вместе с тем нельзя не сказать о Плотине (204/205 – 270 гг.) – основателе традиции неоплатонизма и предвестнике личностного понимания сути человека в эпоху поздней античности. Его учение о триединстве Единого, Ума и Души, о мистическом постижении Единого, которого он называл Богом, сближало его с монотеизмом. При всех различиях неоплатонизма и христианства общим у них было учение о существовании высшего мира, имеющего абсолютный приоритет перед низшим, дольним миром.

 

В своих «Эннеадах» Плотин приблизился к христианскому взгляду на  Бога  и  человека. Понятия личности у Плотина ещё не было, но в своё философско-религиозное учение он вводит два фундаментальных концепта: autos – сам, или – Я и hemeis – Мы, которые в известной мере предвосхищают идею личности. Плотин  обосновывал  самопроизвольность  действий человека  наличием  в  нем особой внутренней  энергии,  которую  он  называл добродетелью и которую  ставил выше влечений и страстей[17]. Но при всей своей яркой индивидуальности Плотин так и не вышел за пределы имперсонализма. До  конца  эры  языческой философии оставалось два-три столетия...

Второй этап – обретение людьми и развитие у них личностных качеств – получил начало с появлением иудейского монотеизма – религии Закона, когда естественный и утилитарный способ существования людей в природной среде в известной мере уступил место одухотворенному бытию, источником которого стал единый, трансцендентный и личный Бог [Прем. 2:23]. Это бытие определялось уже целевой детерминацией, которая имела сверхсознательный характер. Ее рефлексивно формировал иудей, проецируя на себя известные ему по Библии качества трансцендентного единого и личного Бога. Следствием принятия евреями трансцендентного Закона [Втор. 5:6-22], объединившего и утвердившего их в своей избранности, стало появление принципиально нового культурно-исторического феномена: совокупной личности – личности Израиля, которая как целостный субъект – народ Израилев «лицом к лицу» предстоял перед абсолютным Богом [Втор. 5:4] [18].

 

Идею об особом достоинстве каждого отдельного человека как личности впервые в истории человечества утвердило христианство, которое стало и до настоящего времени является  вершиной развития представлений о личности. В христианстве в отличие от иудаизма исповедание единого Бога явленного в реальной личности Христа, уже соотносится с индивидуальным субъектом, с человеческой личностью. Духовная связь – religare – между Богом и человеком мыслится возможной лишь потому, что Бог и человек рассматриваются как личности.

 

Как пишет В. Лосский, человек, как и Бог, существо личное[19]. Именно личность есть образ Божий в человеке и, следовательно, в человеке есть божественное начало и это начало не только природная сила, но и внеприродная способность стать личностью. В православной антропологии личность – это степень приближения человека к Богу.

 

Важным памятником портретирования личности, соответствующей высшим идеалам христианства является агиография[20], которая складывалась под влиянием Евангелия и Деяний Апостолов, а также апокрифические сказания[21].

 

В конце XIII – начале XIV вв., когда в Западной Европе начинается эпоха Возрождения, представления о сущности человеческой личности начинает кардинально меняться. На смену теоцентризму христианства приходит возрожденческий антропоцентризм как основание философии и практики гуманизма. По убеждению гуманистов наука должна стать основанием новой религии и заменить христианство. Главными постулатами этой религии были: вера в «свободного» человека, вера в человеческий разум и безграничные возможности науки и, наконец, вера в силу магии и мистики. Именно поэтому гуманизм стал претендовать на роль религиозной философии или философской религии. В XVIII веке, в эпоху французского Просвещения совершается окончательный разрыв между верой в Бога и верой в человека. Гуманизм как новый догмат человекобожия, призванный заменить христианскую веру в Бога со временем выродился в то, что В.С. Соловьев назовет «позитивной религией»[22].

 

В XVI-XIX вв. философские установки гуманизма стали методологической базой всех основных религиозных, философских, политических, этических, экономических, эстетических и психологических учений евроатлантической цивилизации. Именно гуманизм и его крах[23] определяет собой глобальный кризис современного постхристианского[24] и по сути – антихристианского мира с его рационалистической и утилитарной направленностью.

 

Начиная с классической античности, каждая эпоха находит своё отражение в портретах известных, влиятельных и выдающихся людей[25]. Эти портреты создаются, во-первых в соответствии с фундаментальными представлениями своей эпохи о сути человеческой природы, и, во-вторых средствами наук о человеке, которыми располагают субъекты портретирования.

 

Выдающийся американский персонолог Г. Олпорт отмечал, что в своё время о властителях создавали мифы и слагали легенды. Впоследствии их жизнеописания начинались как жития святых и как рассказы о подвижничестве. В эпоху модерна и затем постмодерна их психобиографии, которые в основном выполнялись в русле либерально-позитивистской парадигмы все больше стали напоминать научное анатомирование – строгое, объективное и даже бессердечное[26].

 

Науки о человеке в XXI столетии представляют собой подлинный Вавилон соперничающих теорий личности, альтернативных методологий и несовместимых типов терминологии. Гуманистическая антропоцентрическая цивилизация за несколько столетий своей истории не смогла создать внятного общего подхода и, тем более не построила стройного здания единой теории личности. Вместо него возвели палаточный городок, состоящих из множества разношерстных индивидуальных строений со своими собственными фундаментами. Именно поэтому системные построения структур личности политических деятелей никогда не бывают до конца убедительными, хотя бы из-за отсутствия признанных всеми теорий личности с общепринятой терминологией. В политической портретологии концепции личности напоминают диагностические заключения из медицины и психиатрии. Проблемы многих исследователей обусловлены противоречивым характером литературы по проблемам личности и политики[27].

 

Не избежала подобных трудностей и осложнений отечественная наука. В постсоветский период психологическая мысль после декларативного отказа от диалектического материализма перешла на позиции прикладной психологии по позитивистскому типу[28]. Но этот выбор не привёл к созданию целостной непротиворечивой концепции философско-психологического знания о личности. В огромном пространстве современного научно-позитивистского знания мы не находим интегративных исследований личности и возможностей её релевантного портретирования, что побуждает нас обратиться к русскому философско-психологическому наследию.   

 

Возможности и перспективы портретирования в русле онтологического понимания личности             

 

Постижение необходимости восстановления отечественной духовной традиции, настойчивые поиски национального пути находят в последнее время понимание в высших эшелонах власти. Это вселяет надежду на то, что в современной отечественной гуманитарной науке грядут качественные сдвиги. Критическое переосмысление либеральных ценностей Запада даёт шанс качественного пересмотра мировоззренческих установок и восстановления русской гуманитарной академической школы в её законных правах.

 

В связи с этим нельзя не сказать о философской психологии[29], как ее видели такие замечательные ученые 20-30 годов ХХ века как С.Л. Франк, Г.Г. Шпет, М.М. Рубинштейн, а также М.М. Бахтин, А.Ф. Лосев, Л.Н. Карсавин, Н.С. Трубецкой, А.А. Ухтомский. Эта линия существовала как бы параллельно столбовой дороге психологии того времени, что, думается, и спасало её от профанации[30]. Утраченное направление психологической мысли, имевшее блестящие перспективы теоретического развития и практического воплощения кануло в лету по известным историческим причинам. Его воссоздание есть необходимое условие возрождения национальной мыслительной традиции.

 

Незаслуженно забытые устои отечественной философской психологии, справедливо, на наш взгляд, названные академиком А.В. Брушлинским  духовной, или религиозной, психологией, в последнее время становятся предметом не только научного интереса[31], но и осознанным выбором мировоззренческой позиции. Так, известный психолог, проф.  Б.С. Братусь говорит о том, что «мы взросли в христианской культуре…, и там следует искать наши основания и ключи. Центральным посредником, помощником, Образом в этой культуре является фигура Христа»[32].

 

Современные российские философы, в том числе в сотрудничестве с психологами-теоретиками, посвятили этой теме свои труды[33]. Тем не менее, такого рода исследования еще не превратились в устойчивое и результативное философско-психологическое направление. Потому его развитие, формирование методологических установок, ключевых понятий и смысловых единиц есть насущная философско-психологическая задача.

 

Во время Первой мировой войны и после неё масштабные процессы утраты массами людей религиозного чувства породили радикальные сдвиги в сфере философских воззрений. С отказом от Бога, от Абсолюта отмирает потребность в собственно онтологии. Но, онтологическое  бытие как предмет философского знания не может существовать вне веры, пусть даже квази-религиозного толка. Человек, провозгласивший себя высшей ценностью,  отказавшись от трансцендентного Бога, ставится мерилом и своевольным создателем «общечеловеческого» самодостаточного бытия, что нашло своё выражение в феноменологии, философии экзистенциализма и других учениях.

 

Религиозный аспект в русской философской и философско-психологической мысли, содержит в себе многомерный эвристический потенциал. В привычный философский дискурс, который базируется на формальной логике, он привносит своеобразное внутреннее визуальное измерение. Он делает философию образной и объемной, внося зрительно-сенсорную составляющую в структуру философской перцепции.

 

 Религия в философии есть внутреннее умозрение её образности, её внутреннего единства, устремленного к истине, выраженного эмоционально и символично.

 

По мнению В.В. Ильина формально-логическая компетенция, чурающаяся образности, дает сбой. Симвология ищет иной логической основы, которая приобретается посредством теории нечетких множеств, комбинирующей классами с жестко неочерченными границами[34].  

 

Но обратимся к интересующему нас историческому периоду – 20-30 годам ХХ столетия. Это было время, когда «законодатель»  парадигмальности того времени – физика  в своем новом направлении – квантовой теории – имела дело уже не непосредственно с природой, а с нашими знаниями о ней. В. Гейзенберг считал, что «здесь боролось старое, укрепившееся со времени Декарта представление о разделении мира на объективный, развивающийся в пространстве и во времени мир и обособленную от него душу, в которой он отражается, против новых воззрений, в которых уже невозможно провести разделение таким примитивным образом»[35].

 

Важнейшим обстоятельством творчества русских философов 20-30 годов стало понимание личности как личностности, приобретение ею собственного субстанционального статуса. Она становится самим бытием и в философском смысле становится тотальностью. Она более не есть только социально-философская или психологическая категория. Она приобретает онтогносеологический статус. Психология личности получает импульс развития в направлении углублённого познания её мира, точнее, мира «изнутри» самой личности; мира, как он есть, глазами самой личности, то есть с точки зрения психологии персонифицированного сознания.

 

Вместе с тем «личность» есть философская категория для обозначения особого типа субстанциональности. Здесь мы подчеркнём, что психологическое понимание личности существенно отличается от её философского осмысления. И по этой причине мы обращаемся к интеграционному потенциалу или своего рода «собирательной силе» философской психологии, которая являясь пограничной дисциплиной как для собственно психологической науки, так и для философии может дать конвергентный эффект, формируя синтез нового знания о личности.

 

В свете сказанного нас интересует отечественный вклад в разработку данной проблемы. Обстоятельного освещения этого вопроса в литературе нам обнаружить не удалось. Однако, как представляется, его изучение в традиции русской философско-психологической мысли представляет значительный исследовательский интерес.

 

Для поколения исследователей 20-30 годов понятие личности – мета-теоретический концепт, который необходим психологии, философии, литературоведению, живописи, педагогике и т.д., даже физике. Не менее важен он также в политических науках.

 

Надо заметить, что исконно русская философия отличается образностью и стремлением к символической интерпретации. Она не оперирует только чистыми понятиями вне их восприятия органами чувств. Красота, вечно искомая русским сознанием, является безусловным атрибутом любой умозрительной конструкции любого уровня понятийной абстракции. То есть, русская философия, которая зиждется на основе религиозной образности не уходит в своих концептуальных построениях от иконописных канонов. Русская религиозная мысль образна, эмоциональна, «объемна» и метафорична. При этом она пронизана чувством сострадания, зачастую – самим страданием, всегда чувством справедливости и стремлением к Добру.

 

Мощный акт воления как характерная черта отечественной мыслительной динамики, есть, прежде всего, акт воления религиозного сознания. Вера структурирует психику человека, формирует эсхатологическую рефлексию, задает вектор его жизненных устремлений[36],  наполняет их смыслом.

 

Образная сфера человека и теория образа. Для русской гносеологии характерны одухотворённые понятия – образы/образа. Все они не только содержательны – они «олицетворяют» собой как понятийную, так и духовную сущность. Они есть символы определённых духовных сущностей. Они, в этом отношении, есть сами некие «личности» в Карсавинском духе. Это – не образы бытия как символы, но суть портреты бытия как «одухотворённые портреты», то есть, одухотворённые образы-лики бытия по А.Ф. Лосеву. Наука практически ничего не знает об образах особых состояний сознания, связанных с религиозными и мистическими переживаниями. Образы обеспечивают понимание сложного языка символов. Они способны транслировать духовные и нравственные смыслы. Образы, говоря словами Л. Сонди, являются специфическим языком манифестации[37], который акцентирует внимание читающего, слушающего и смотрящего на важных аспектах портрета.

 

Психология игнорирует этот класс образов, закрывая доступ научной мысли к изучению метафизики образной сферы человека. Глубинные области внутреннего мира «Я» являют себя в трансцендентальном опыте и выражают себя именно на языке образов. Эта когнитивная и регуляторная особенность внутренней образности в принципе понятна – образы выступают своего рода «мостиками», куда нет доступа понятийному познанию. К этому можно добавить, что до овладения речью личный опыт ребёнка, открытого духовному миру записывается в образной форме[38]. Образность есть предустановленная собирательность и, по словам А.А. Гостева – «подложка» целостности, объёма и средство обеспечение перехода от дискретности восприятия к целостности восприятия. Так, по мнению А.В. Соболева персоналистическая гносеология исследует именно познавательные преимущества «объемного сознания»[39].

 

Философская психология использует термины и понятия, не имеющие научного статуса, но за которыми стоят реалии, давно известные человечеству из опыта религиозных систем и духовных практик. Это обстоятельство отражает сложную методологическую проблему – поиск и формирование языка, который с одной стороны обеспечил бы понимание материала на собственно научном уровне, а с другой – не допускал бы профанации в разговоре об онтологии сферы духовного[40]. В этой проблеме остро ощущается междисциплинарность образной темы, сложность вопроса соединения философии и психологии. Тем не менее, приближение современной психологии к своему «инонаучному» по С.С. Аверинцеву статусу неизбежно, поскольку традиционное психологическое знание не даёт целостного представления о человеке.

 

Ориентированная на построение идеальных моделей, на выявление общих закономерностей наука не «схватывает» уникальной целостности человека, его «единичности», тем более – политического деятеля. Такая психология ничего не может сказать об онтологии духовного опыта. Она бессильна в выявлении и описании концептуально невыразимых проявлений божественного действия в людях. Преодолевая эту проблему, портретист, работающий в русле философской психологии, всегда имеет возможность следовать принципу Л. Витгенштейна – все то, что вообще может быть мыслимо, должно быть ясно мыслимо, а все то, что может быть сказано, должно быть ясно сказано[41].

 

Здесь мы переходим в область философско-психологическую, для чего необходимо редуцировать уровень философской абстракции до уровня психологического конкретно-теоретического обобщения, требуемого на данном этапе конкретизации понятия личности. В данном моменте «…безусловно божественное значение принадлежит не личности вообще, не отвлеченному понятию, а действительному живому лицу, каждому отдельному человеку»[42].

 

Если на онтогносеологическом уровне личность есть синоним новой субстанциональности, основа бытия, новый принцип организации бытия, то на философско-психологическом уровне личность может и должна в силу феноменологической специфики своей субстанциональности пониматься также индивидуально и конкретно. Это возможно непротиворечиво осуществить не только в понятийных, но  и в образных философских концептах. На таком подходе настаивали В. Соловьев, Г.Г. Шпет, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, А.Ф. Лосев, М.М. Бахтин, М.М. Рубинштейн. Для понимания данного вопроса обратимся непосредственно к теории образа, как он сложился в отечественной философско-психологической традиции.

 

Отечественная философско-психологическая теория образа имеет укоренённость в византийских онто-эстетических традициях. Византийская теория образа, а также символа и знака объединяла собой основные сферы духовной культуры ромеев – религию, онтологию, гносеологию, искусство, литературу и этику. Выполняя самые разнообразные функции в духовной культуре, образ, в конечном счете, был обращен к сокровенным основаниям человеческого духа, к его вселенскому первоисточнику[43]. По такому же принципу объединения духовности на основе эстетического видения строится и русская философская культура. Речь идет, прежде всего, об интериорной эстетике как духовном наслаждении, когда эстетический объект переносится внутрь субъекта, его созерцание осуществляется исключительно внутренним духовным зрением[44].

 

Философско-психологическое портретирование с опорой на теорию образа использует каноны иконописного творчества. В своих главных принципах: принципах целостности отражаемого объекта, иерархического выстраивания описательной композиции, целостность структуры превалирует над аналитической установкой. Изначальный смысл, идея, тон и методы портретирования задают алгоритм заключительного синтеза как итогового содержания портрета. Аналитическая составляющая носит здесь всегда подчиненный характер и не стремится к самодостаточной полноте.

 

Св. Иоанн Дамаскин (ок. 675 – ок. 753) задается вопросом: для чего нужен образ? И отвечает в традициях христианского платонизма: всякий образ есть выявление и показание сокрытого. Он – действенное средство познания человеком мира. Познавательные способности души существенно ограничены материальной природой человека. Он не может иметь ясного представления ни о чем невидимом, то есть отдаленном от него временем или пространством. Поэтому-то «для путеводительства к знанию, для откровения и обнародования скрытого и выдуман образ»[45]. Главная функция образа – гносеологическая. Он – инструмент в познании духовных сущностей. Вывод этот вполне очевиден в контексте христианской философии, с первых своих шагов поставившей  под сомнения эффективность дискурсивных путей познания[46].

 

Отечественная философская портретология изначально базируется на идее внутреннего эйдоса Плотина, которая в современной интерпретации В.В. Бычкова определяется как визуализированная идея архетипа. Эта идея работает на формирование сущностной основы конечного результата портретирования – собственно условно законченного портрета. Изображение и архетип имеют подобие, но, по сути, они отличаются. Изображение тождественно образу, но  не соответствует значению сущности[47]. Поэтому в византийской традиции, в частности, у Феодора Студита (759 – 826), это есть идея онтологического портрета человека, «а не сиюминутное состояние его внешности, отражающие, в частности, и душевные движения»[48].

 

Интересное замечание сделал В.В. Бычков о теории образа Константинопольского Патриарха Никифора (ок. 758 – 829 г.) применительно к теме портретирования. Он кардинально разграничивал описание, как аналитическое разложение образа на элементы,  и изображение первообраза как целостное его интуитивное схватывание. Проводя это отличие сквозь тесты своего учения, он, в частности, отмечал, что изображение представляет оттиск и подобие первообраза, оно отделено от архетипа, существует само по себе и обладает некоторым бытием. Описание же не сообщает формы, то есть, собственно, целостности. Оно не соотносится с первообразом, из чего мы можем заключить, что истинное портретирование должно с необходимостью строиться на теории образа, то есть на предпосылке целостного схватывания идеи портретируемого  прежде детализации его характерных личностных черт. Образность, как предустановленный синтез, синкретия идеи портретируемого есть основополагающее качество, условие портрета, принципиально отличающего его от иных, дискретных аналитических практик прикладной психологии.

 

Портретирование с необходимостью трактует личность по аксиологическому принципу  по мере разворачивания портрета во времени, что выражается в символизме форм. В.В. Ильин считает что «ввиду своего статуса оно обязано получать как разумное  (всеобщее), так и совестливое (индивидуальное) удостоверение. Символическое, обретающее самоценность <…> безнадежно деградирует. Политика перерождается в безнадежное политиканство...»[49].

 

Портретирование возможно только в контексте  высшего личностного,  то есть философско-психологического бытия. Индивиды и субъекты как структурные компоненты личности[50] Я-портретированию, как правило, не подлежат. Портрет – это наглядно воплощённое бытие личности в единстве ее внутренней и внешней исторической, социальной и, тем более политической значимости и ответственности.

 

Портретология как новое направление отечественной гуманитарной науки – явление  на стыке психологии, онтологии, гносеологии и эстетики в контексте восстановления отечественной традиции мыслительного синкретизма как высшей формы знания.

 

Возможны различные типы портретирования личности политика. Первый тип – понижающий уровень символического отражения портретируемого – до уровня характерологии по А.Ф. Лазурскому[51]. Здесь портретирование переходит от личности, взятой в своем социальном значении, к индивиду, который проявляется в первичных, естественных, исходных особенностях человеческой природы[52].

 

Портретирование возвышающего типа осуществляется как идеализация личности политика, вплоть до символизации этой личности, придания ей статуса символа. В.В. Ильин замечает, что «портрет, фотография, снимок могут быть как знаком-представлением, так и знаком-символом (воплощением)». Отсюда «духоподъемная значимость, гуманитарная значительность»[53] портрета политика.  

 

Личность, в отличие от субъекта[54], является в мир своей предельной социальностью, в своем высшем индивидуальном предназначении. Личность есть образ и потенциальное подобие Архи-личности[55]. Образ заложен в человеке, а подобие должно быть обретено через сопричастность божественной реальности, через внутреннее очищение от зла в себе, портретируя собой Архи-личность Христа. Она являет через себя онтологическую, ответственную сущность «Я».

 

Портрет может стать законченным образом личности тогда, когда он проявляет в себе свою высшую социально значимую идею. «Портрет... обязательно имеет некоторую временную глубину личности, временную амплитуду внутренних движений», – пишет П. Флоренский[56]. Философ отмечает необходимость при портретировании личности учитывать общую траекторию, по которой смещается и реформируется дуга личностных временных изменений, так как «есть общий путь внутреннего роста личности, рассматриваемой как связанное во времени целое»[57].

 

Если временной портрет «задается охватить и выразить типическую форму отдельной волны, мало изменяющуюся на сравнительно узком промежутке биографии», то «безмерно более значащей задачей портретиста было бы изображение личности в этом ее общем течении»[58].

 

В том случае, когда попытки охватить это «большое движение» удавались, «они выводили портрет на путь иконописи», придавая портретируемой личности символический статус.

 

Здесь П. Флоренский демонстрирует образную, объемную и амбивалентную мысль-вчувствование. Проникновение психологии в философию, синтетичность образного видения и философского понятийного познания – отличительная черта мысли автора. Вчувствование получает у Флоренского идеализацию в понятиях, понятия же, в свою очередь, получают свою образную трактовку, приобретают символическую окраску. «Он выделил в эпистемологии ту ее часть, которая имеет дело с особенностями мышления, невыразимого на языке логики, и показал, что главным инструментом такого мышления является символический язык»[59].

 

Портретирование есть проникновение в сущностные глубины постижения смысла деятельности личности, выстраивание целостной картины личности при условии соблюдения определенных правил органичного сочетания анализа и синтеза, при ведущей роли последнего.

 

Портрет политика всегда есть некая идеологема. Отсюда с необходимостью вытекают идеологическое и воспитательное свойства портрета. Портрет может стать законченным образом личности тогда, когда он проявляет в себе свою высшую социально значимую идею. По мере усиления значимости символа в иерархии символов, заложенных системе ценностных кодов данной цивилизации, возрастает и символическая роль самого конечного итога портретирования.

 

Портретирование личности политика зиждется на законе единства сознания и деятельности. Ф.Е. Василюк замечает, что «М.М.  Бахтин, Л. И. Божович, А.Н. Леонтьев подчеркивали решающую роль не просто деятельности, а поступка на пути становления личности, приобретения разных степеней личностности»[60]. При этом портретирование предполагается с опорой на «пиковые поведенческие точки» – поступки политика, решения и значимые политические действия, конкретные  проявления его ценностных установок и ориентиров. 

 

 Образ портретируемого политика является портретисту в символической форме. Методология герменевтического дискурса с эмпатийной установкой по отношению к объекту исследовательского интереса – неотъемлемая часть процесса портретирования как особой формы эвристической деятельности. П. Флоренский считал, что можно лишь создать символ коренной характеристики личности или же значок, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов и распорядиться так, чтобы подлежало общим операциям над символами «как если бы» в самом деле было знаком понятия. «Что же касается до содержания данного символа, то оно не может быть рассудочным, но – лишь непосредственно переживаемым в опыте самотворчества, в деятельном самопостроении личности, в тождестве духовного самосознания»[61]. 

 

Портрет как символ всегда психологичен, так как несет ярко выраженную смысловую и эмоциональную нагрузку. Он призван к передаче смыслов и соответствующих символических чувств, а именно, того, что свойственно символической реальности в целом – способности возвышать. Портретирование рациональное, прагматическое, прикладное есть оформление портрета, своего рода  его рама. Но не сам портрет. Портрет как феномен принадлежит области метафизического.

 

Заключительные замечания

 

В России, где государство и власть традиционно персонифицируются, и политические институты зависят от правителей, изучение их фундаментальных личностных оснований всегда имеет особую актуальность. Последние десятилетия были периодом активного развития психологического портретирования субъектов власти. Но исторически сложившиеся методологии создания психологических портретов политиков реализуются в основном в традициях позитивизма, гностицизма, рационализма и эмпиризма при игнорировании философских, метафизических и онтологических проблем личности.

 

В этой связи авторы сочли возможным и необходимым обратиться к наследию русских философов 20-30 годов ХХ столетия. Именно в этот период феномен личности приобретает онтогносеологический статус, когда личность стала трактоваться как совокупность явного и сокрытого, природного и надприродного, эмпирического и внеэмпирического, что потребовало обращения к собственно философскому взгляду, как в изучении личности, так и в развитии методологий портретирования.

 

Деятели русской философской и философско-психологической мысли в познании феномена личности опирались на религиозные основания, которые в контекст нашей современной жизни и науки привносят значительный и многомерный эвристический потенциал. Философский дискурс, который базируется на привычном для нас порядке формальной логики, получает внутреннее визуальное измерение. Оно делает понимание личности образным, глубоким и объемным, внося зрительно-сенсорную составляющую в структуру как философской, так и психологической перцепции. Религия в учениях С.Л. Франка, Г.Г. Шпета, М.М. Рубинштейна, а также М.М. Бахтина, А.Ф. Лосева, Л.Н. Карсавина, Н.С. Трубецкого, П. Флоренского, А.А. Ухтомского осуществляет роль внутреннего умозрения, определяет полноту и внутреннее единство философии,  устремляет её к истине.

 

Философско-психологическое портретирование с опорой на теорию образа использует каноны и традиции византийской онтологической эстетики, русского иконописного творчества. В своих главных принципах: принципах целостности и полноты отражаемого объекта, иерархического выстраивания описательной композиции,  неделимость структуры утверждает своё главенство над аналитической установкой.

 

Портрет политического деятеля как результат должен отражать не только содержание, ментальные отличия, когнитивные, эмоциональные, мотивационные и волевые свойства, особенности деятельности и поведения личности. Он призван высвечивать духовный мир личности, её метафизику и онтологический статус как базовые личностные основания.

 

Авторы обратились к «собирательной силе» философской психологии, которая, являясь пограничной дисциплиной, как для психологической науки, так и для философии, содержит в себе конвергентные возможности, формируя синтез нового знания о личности политического деятеля, познание бытия которой обретает ранее недоступную глубину и целостность.

 

К слову, даже Д. Юм отвергал возможность выяснения этого вопроса через обобщение эмпирических наблюдений и интроспекций. Он «не признавал определенности и точности суждений common sense о личности и предполагал, что здесь  требуется обращение к «самой глубокой метафизике»[62].

 

Н.М. Ракитянский, Ю.В. Колесниченко