Полемические заметки.  Взгляд «непрофессионала»

Если премудрость есть Бог, через Которого все сотворено, как свидетельствуют о том божественно Писание и истина, то истинный философ – это любитель Бога

Блаженный  Августин[1]

Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом любовь к Богу — вот истинная философия. 

Преподобный  Иоанн Дамаскин[2]

..от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов. 

Святитель Григорий Палама (о занятиях языческой философией)[3] 

Пусть не думают, что в области веры нет философии… Нет, совокупность истин веры есть самая стройная, возвышенная философия, утешительная философия, система настоящая, какой не представляет ни одна система философии. Только до созерцания сей системы нельзя взойти вдруг. Надо чисто принимать истину за истиной, как преподается, без суемудрия, и слагать их в сердце… Когда соберутся все истины, тогда сознание, молитвою изощренное, узрит их строй и будет наслаждаться, и тогда воссияет в душе свет великий. Это – премудрость сокровенная от сынов века сего.

Святитель Феофан Затворник[4]

Три возражения против христианской философии

В среде философов и богословов довольно часто обсуждается вопрос: нужна ли христианская философия?  Часть из них полагает, что христианской философии нет и она вообще не нужна. Сторонники подобной точки зрения включают  несколько групп.

Первая стоит на позиции, что, мол, философия должна быть универсальной. Не христианской, не мусульманской, не буддистской, а всемирной. Ведь нет китайской или африканской математики. Или индийской и немецкой физики. И математика, и физика во всем мире одни и те же. И на языке этих наук могут общаться и понимать друг друга китайцы, индусы, немцы и русские.    Человечеству нужна единая, универсальная философия. Именно такая «вселенская» философия может дать объективную картину мира, к тому же она будет способствовать объединению человечества.  Сторонники культурной, политической и экономической глобализации любят говорить о необходимости «синтеза» всего многообразия философских школ и теорий в единую «вселенскую» философию.  Эту позицию можно назвать «философским экуменизмом».

На позициях отрицания необходимости христианской философии стоят и некоторые христиане (вторая группа). По их мнению, есть Священное Писание (Ветхий и Новый Заветы), есть Священное Предание (труды Святых Отцов), есть христианское богословие, и этого вполне достаточно. А философия, понимаемая как «любовь к мудрости» и существовавшая в древнем мире до Рождества Христова и служившая неким интеллектуальным (а отчасти и нравственным) ориентиром для человека, уже более не нужна. Христианство стало ярким, вечным, незыблемым маяком, заменившим языческую философию древних греков.  Все, что необходимо, состоит лишь в том, чтобы систематизировать христианское учение и обеспечить правильное толкование текстов Священного Писания. Этим должно заниматься богословие. А философия  может стать чем-то наподобие «пятого колеса в телеге». Она не только излишня, но может даже стать источником разных ересей.  Такую точку зрения еще в  начальные  века христианства выразили такие   мыслители Церкви,  как Татиан и Тертуллиан. Вот как второй из них  сформулировал свое отношение к   философии: «Еретическое учение есть человеческое и бесовское. Философия, предприемлющая дерзновенно исследовать природу Божества и судьбы Его, послужила орудием этой мирской мудрости. Она произвела все ереси… Он (апостол Павел) был в Афинах, где лично узнал эту мирскую философию, тщеславящуюся тем, что учит истине, повреждая ее, и разделяющуюся на многие секты, которые подобно ересям суть заклятые враги между собою. Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академиею и Церковью, между еретиками и христианами?»[5].  Что касается Татиана, ученика  Иустина Философа, то в апологетической «Речи против эллинов»  он заявил, что христианское мировоззрение и античная философия непримиримы[6].  Последователи Татиана и Тертуллиана были во все века, их мнение: ничему хорошему научиться у философов нельзя, и философия есть причина всех бед и ересей. Церковные соборы в Византии не раз выносили решения, осуждавшие увлечения греческой философией и неоплатонизмом.

Некоторые «профессиональные философы» рационалистического толка (третья группа) считают, что религия (в первую очередь, христианство) и философия в принципе не совместимы.  Например, французский философ и историк философии Эмиль Брейе (1876 – 1952) в своем первом томе «Истории философии», вышедшей в 1926 г.,  заявил, что христианство не оказало никакого влияния на историю философии.  Двумя годами позднее, выступая в Брюсселе с лекциями на тему «Существует ли христианская философия?», Брейе  озвучил тезис, что христианство и философия являются несовместимыми, «поскольку первое является мистическим, а вторая —  рациональной»[7].   Итак, философы типа Брейе выставляют китайскую стену между   религией и философией. Из чего они выводят абсурдность самого словосочетания «христианская философия».

И все-таки христианская философия нужна

Я уже излагал свою точку зрения по вопросу о христианской философии:  она, безусловно, нужна.  Хотя мне очень понятна точка зрения Тертуллиана и Татиана.  Но буквальное следование их рекомендациям грозит тем, «вместе с водой можно выплеснуть младенца». Под «водой» я разумею языческую философию, а под «младенцем» — философию христианскую. Во времена Тертуллиана и Татиана, вероятно, потребность в такой философии еще не созрела.

Самое простое,  незамысловатое объяснение таково:   христианская философия должна стать альтернативой тому морю различных философских мудрований, которые накопились за многие века.   Эти мудрования  продолжают множиться (чуть ли не в геометрической прогрессии)  по сей день. В Новое время философия вышла из подчинения богословию, перестала быть его «служанкой».  Со времен Возрождения и Реформации стало появляться большое количество новых философских направлений, школ, теорий. С каждым веком они приобретали все более  откровенную антихристианскую направленность. Еще святитель Григорий Палама, византийский богослов 14 века сравнивал тогдашнюю философию с «напитком», состоящим из меда и цикуты (яд растительного происхождения).  За семь веков со времен Паламы концентрация цикуты в философских напитках неимоверно возросла.  Яд такой философии проникает в сознание, души людей через образование, литературу, культуру, средства массовой информации. Отравлению подвергаются все, включая христиан.   Христианская философия может и  должна стать   «напитком», состоящим исключительно из меда Божественной Мудрости, без каких-либо примесей цикуты.    Христианская Церковь  должна  предложить его как своим членам, так и всем людям,  проявляющим «любовь к мудрости». Такой альтернативный  «напиток» мог бы стать средством христианизации общества или, по крайней мере, позволили бы  затормозить нынешний кризис христианства.

Христианская философия нужна не только для того, чтобы удовлетворять жажду познания человека с помощью «напитка» Божественной Мудрости.   Она также нужна для того, чтобы люди имели  правильные ориентиры в их повседневной личной и общественной жизни. Наверное, я говорю банальные вещи, которые понятны любому православному человеку. Но, увы, понимание необходимо, но недостаточно. Нужны дела. Я иногда задаю вопросы выпускникам духовных учебных заведений (академий и семинарий) для того, чтобы выяснить, по каким учебникам и в каком объеме они изучали христианскую философию. Выясняется, что такой дисциплины ни в одном духовном учебном заведении нет. Вот, для примера, Московская духовная академия (МДА). На ее сайте я нахожу учебные программы и выясняю следующее. В  программе бакалавров изучается дисциплина «Философия» (216 акад. часов). В программе магистров есть две философские дисциплины – «Современные философские течения» (144 час.) и «Философия религии» (72 час.). Никакой «христианской философией» не пахнет. Можно догадываться, что в этих курсах студентам (семинаристам) рассказывают о Платоне, Ницше и Фрейде. Может быть, это тоже надо. Но целостное представление о христианской философии, наверное, еще важнее.

О древе философского познания

 Философия может и должна стать важнейшей частью христианского мировоззрения. Последнее можно сравнить с домом, состоящим из фундамента, стен и крыши. Фундамент – христианское богословие. Стены – христианская философия. Крыша – науки, которые также должны быть освящены духом христианства.

Христианское мировоззрение можно также сравнить с деревом. Корни его – богословие (не только школьное богословие, но и богословие в более широком смысле, как  теория и  практика  общения человека с Богом). Корни дерева  вбирают в себя питательные вещества из земли; в нашем примере это  познание Бога через восприятие Духа Святого. Ствол дерева – христианская философия как система общих  взглядов на видимый мир (физический и социальный). Ветки – отдельные науки (естественные и социальные). На ветках – плоды. Под плодами следует разуметь знания, нужные человеку как для жизни земной, так  и для спасения, обретения жизни вечной.  Так должно выглядеть в идеале древо христианского мировоззрения. Увы, сегодня в мире это древо на вид очень неказисто. Мало кто за ним ухаживает, она начинает чахнуть. Есть на нем и плоды, но они также неказисты. Впрочем, неказистость плодов еще ничего не говорит об их вкусе.

Но современный человек, увы, предпочитает полезным и вкусным плодам, имеющим невзрачный вид, плоды крупные, румяные, сочные, долго хранящиеся. А то, что они являются генетически модифицированными продуктами и содержат запредельные концентрации нитратов, консервантов и разных ядохимикатов, мало кого волнует. Люди об этом перестали задумываться. Мышление у них отключено, работают лишь пять органов чувств.

Если говорить о древе мировоззрения, то внимание большей части человечества сегодня привлекает другое древо. Оно выглядит очень пышным. На нем много веток, громадное количество листьев. Все ветки увешаны красивыми плодами.  Не знаю, как вам, читатель, а мне это пышное растение напоминает то самое древо познания добра и зла, которое стояло в центре Эдемского Сада. Яблоки того древа были весьма привлекательны, румяны и сочны. Но, как мы знаем, они, подобно тому «напитку», о котором писал Григорий Палама, были не только сладки, но также ядовиты. Думаю, что концентрация яда в плодах современного древа познания несоизмеримо выше, чем в том яблоке, которое вопреки запрету Бога сорвали и вкусили первые люди.

Еще одной отличительной особенностью современного древа познания добра и зла является то, что у него крайне слабая корневая система. В отличие от древа христианского познания, которое при отсутствии видимой пышности  имеет глубокие корни.  Философский ствол первого древа очень толстый, но гнилой. Об этом я уже писал раньше. А как обстоит дело с философским стволом второго древа, древа христианского познания? Существует ли христианская философия?

О русской религиозной философии

Начну с того, что многие люди с высшим образованием и считающие себя эрудитами, уверенно отвечают на  этот вопрос утвердительно. Для меня это было неожиданностью.  Их уверенность строится на том, что христианская философия в их сознании почти полностью совпадает с понятием «религиозная философия». Да, есть такое понятие, которое подразумевает, что есть философия христианства, ислама, буддизма и   других религий[8]. Но у наших образованных соотечественников понятие «религиозная философия» ассоциируется, прежде всего, с феноменом русской религиозной философии.  Это плеяда русских мыслителей, творивших с  конца XIX века примерно до середины XX века.  Они  предпринимали попытки  «синтезировать» христианство и философию (классическую греческую, классическую немецкую и прочую).  Русская религиозная философия начинается с Владимира Соловьева (хотя у него были, безусловно, свои предтечи; в частности, П. Чаадаев, Н. Федоров, П. Юркевич). Далее следует ряд таких имен, как С. Булгаков, С. Франк, С. Трубецкой, Е. Трубецкой, Н. Бердяев, П. Флоренский, Н. Лосский, Л. Карсавин, И. Ильин, Г. Федотов, Г. Флоровский.  Как пишут многие биографы и исследователи творчества указанных мыслителей, они стояли на позициях христианства (как правило, православия, хотя были уклонения в сторону католицизма и протестантизма). Поэтому, действительно, в некоторых работах в качестве синонима «русской религиозной философии» стало использоваться словосочетание «христианская философия». Некоторые авторы идут еще дальше и утверждают, что перечисленные выше мыслители создали христианскую философию. Мол, вопрос решен, надо просто изучать творческое наследие русской религиозной  философии. Но, слава Богу, есть авторы, которые справедливо обращают внимание на то, что представители русской религиозной философии в своем стремлении к «творчеству» полностью или частично «эмансипировались» от догматов Христианской Церкви. Яркий тому пример – философия Николая Бердяев, который во главу угла ставил «свободу», «творчество», «свободу творчества». В результате русская религиозная философия наплодила кучу ересей – софианства, экуменизма, холиазма, космизма и таких, которым даже не были придуманы названия. Андрей Иванов в статье «Философия» (в энциклопедии «Кругосвет») пишет, что существует два вида религиозной философии. Первая является продолжением религии и теологии (богословия), прочно привязана к религиозной догматике. Вторая занимается изучением религии как «внешний наблюдатель», который не связывает себя никакими обязательствами догматического характера.  Вот выдержка из статьи:   «Возможна … религиозная философия, как свободная от догматических церковных шор, рациональная попытка построения целостного религиозного мировоззрения…Раздел философии, который занимается изучением природы религиозного опыта, его места в культуре и человеческом бытии, носит название философии религии. Ясно, что философией религии может заниматься не только верующий человек, но и философ-атеист»[9]. От себя добавлю, что такой философией религии (или религиозной философией) очень активно занимались советские философы-атеисты. В результате их многолетней «творческой» деятельности родилась серия учебников под названием «Научный атеизм». Эта марксистско-ленинская версия «религиозной философии» стала обязательным предметом в советских вузах наряду с марксистко-ленинской политической экономией, диалектическим и  историческим материализмом, научным коммунизмом. И вот еще фрагмент из упомянутой статьи А. Иванова, касающийся второго вида религиозной философии: «Блестящие образцы подобной философии, в частности, дала отечественная философская традиция на рубеже веков (см. В.С.Соловьев, П.А. Флоренский, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, братья С.Н и Е.Н.Трубецкие)»[10]. Автор симпатизирует мыслителям русской религиозной философии. Но вместе с тем он нам дает   понять, что эта плеяда философов далека от той истинной  христианской философии, которую мы ищем. И с ним нельзя не согласиться.  Некоторые жесткие критики русской религиозной философии даже окрестили ее «суррогатным богословием»[11]. 

Где она,  «христианская философия»?

 В  работах по философии и богословию довольно часто встречается термин «христианская философия». Кое-где он  используется для обозначения того, что уже существует. То есть авторы дают понять читателю, что при желании он может познакомиться с христианской философией по соответствующим книгам и учебникам. Другие авторы пишут о христианской философии как о чем-то желаемом, но чего на сегодняшний день нет. По крайней мере, в завершенном виде.

Я, будучи «непрофессионалом», попытался разобраться в этом, казалось бы, несложном вопросе. И вот результаты моих разысканий. В западной литературе иногда встречаются работы, в названиях которых содержится словосочетание «христианская философия». Можно, в частности, привести известную на Западе работу авторитетного французского философа и историка Этьена Жильсона (1884-1978) «История христианской философии»[12]. Однако она имеется лишь иностранных языках. Можно добавить еще его книгу «Христианство и философия» на французском языке[13].  На русском языке выходил сборник работ этого философа под названием «Избранное. Христианская философия»[14]. Однако, внутри указанного сборника содержатся работы, которые, если судить по названиям, имеют весьма опосредованное отношение к теме «христианская философия»[15].

В наш список можно также добавить несколько работ известного французского философа и католического теолога  Жака Маритена (1882 – 1973). На русском языке у нас выходила его книга «О христианской философии»[16]. Еще можно вспомнить немецкого философа Эрнста Блоха (1885-1977) и его работу на  немецком  языке «Христианская философия Средневековья, философия Возрождения»[17]. Впрочем, Блох был далек от христианства и близок к марксизму, поэтому его работы вряд ли можно рассматривать в качестве сколь-нибудь серьезного  вклада в разработку темы «христианская философия».

Если потратить несколько часов на поиск в интернете, наверное, можно еще добавить в список несколько статей иностранных авторов, названия которых содержат словосочетание «христианская философия». В основном это французы, примыкающие к группе Маритена и Жильсона (есть также несколько философов из Германии, Италии, других европейских стран). Это группа философов ХХ века, которых в учебниках по истории философии называют основателями неотомизма.  Это философская школа, которая возрождает и развивает идеи Фомы Аквинского (1225-1274)  – самого знаменитого богослова и философа католицизма, который обосновал  необходимость сочетания теологии и философии. При этом в качестве философской основы такого союза он избрал учение Аристотеля. По сути, католицизм воспринял схоластическое учение Фомы Аквинского в качестве своей официальной доктрины, которую часто называют томизмом (по имени Фомы Аквинского, которое в  латинской версии звучит как Томас).   Неотомизм, как пишут учебники и энциклопедии, —  официальная философия католицизма с 1879 по 1962.  Многие положения неотомизма находили свое отражение в папских энцикликах.  Неотомизм до сих пор популярен среди католиков, но перестал быть официальной доктриной.  

Читателю на надо объяснять, что ни томизм, ни неотомизм для нас, православных в качестве  христианской философии не годится. А что имеется у наших православных (не только русских) философов и богословов с названиями, включающими словосочетание «христианская философия»? – Увы, очень немного. Список фактически состоит из двух позиций. Первая позиция –  книга, вышедшая в 1902 году под названием «Христианская философия». Автор – протоиерей  Иоанн  Кронштадтский (канонизированный  как святой праведный). Однако название книги достаточно условное (трудно сказать, чьей была идея назвать так книгу – автора или издателя). Это подборка дневниковых записей батюшки. Книга поучительная, интересная, но к теме нашего разговора имеющая лишь косвенное отношение.  

«Основы христианской философии» В. Зеньковского

Вторая позиция – книга протоиерея Василия Зеньковского   под названием «Основы христианской философии». Несколько слов об авторе. Василий Васильевич Зеньковский (1881 – 1962)  —  русский религиозный философ, богослов, культуролог и педагог, белоэмигрант. Скончался в Париже. Основной труд Василия Зеньковского — «История русской философии», основой которого стали его лекции в Свято-Сергиевском богословском институте; эта работа посвящена русской мысли XVIII—XX веков. Считал, что русская философия является уникальным национальным опытом создания христианской философии. Обращал внимание на непрерывность русской философской традиции, сохраняющей, несмотря на несхожесть форм, своеобразное единство на всех этапах её развития. Значительное внимание уделял теме влияния западной мысли на русскую философию. Я сейчас не берусь оценивать творчество прот. Василия Зеньковского в целом. Знаю, что у него  были и остаются свои критики. Особенно смущают экуменистические воззрения Зеньковского, которые еще при его жизни осуждались архиепископом Серафимом Соболевым (ныне канонизированным нашей Церковью)[18].

Но, как бы там ни было, именно прот. Василий Зеньковский оказывается до сих пор единственным православным автором, который задумал  труд, непосредственно посвященный проблемам христианской философии.  Зеньковский  планировал свои «Основы христианской философии» как трилогию, включающую разделы (книги) по гносеологии, космологии и антропологии. Замысел был реализован лишь частично. Были написаны первые два тома (книги). Третий том, о человеке, ему написать не удалось.   Два тома  на русском языке  были изданы в Германии в первой половине 1960-х гг.[19] В наше время работа издана у нас в России[20].

Сам Зеньковский  свой творческий  замысел в предисловии к «Основам христианской философии» описывает так: «Проблема знания должна быть, конечно, основой всякой философской системы — это столь бесспорно, что нет, собственно, и надобности это доказывать. Но все новейшие теории знания строились в эпоху принципиального отделения философии от религии, в эпоху секулярной культуры, — а тот свет Христов, которым осветилось все в мире, когда Господь пришел на землю, словно не дает ничего для понимания знания. Для христианского мыслителя это положение неприемлемо — но как надо мыслить знание именно в свете Христовом? Меня давно занимал, можно сказать, мучил этот вопрос, и когда у меня выработался ответ на него, то я немало лет посвятил на уяснение христианского учения о знании, проверяя и обдумывая разные стороны вопроса. Философски я вырастал под влиянием трансцендентализма, от которого многое усвоил, но очень рано у меня созрело также сознание необходимости преодолеть то неверное, что есть в трансцендентализме. Предлагая ныне мою книгу вниманию тех, кого интересуют вопросы философии, я сознаю себя «на другом берегу», сознаю, насколько многое в моей книге несозвучно всему стилю нашего времени. Меня это не смущает, но я понимаю и то, как трудно тем, кто сросся с современными гносеологическими теориями, отрешиться от них. Моя цель — вернуть, насколько это еще возможно, философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания»[21].

Есть критики указанного труда Василия Зеньковского. Мол, автор в  «Основах христианской философии»  попытался  изложить  христианскую истину на языке немецкого идеализма (у философов это  обозначается термином «воцерковленный трансцендентализм»). Но Зеньковский  своего замысла  не скрывал, полагая, что надо брать все лучшее у западной философии.  Я бы не стал осуждать Зеньковского за то, что он пытается изложить христианскую философию языком немецкого идеализма и трансцедентализма. Эта работа может быть квалифицирована как христианская апологетика новейшего времени, когда все привыкли  выражать свои  мысли и понимать чужие на языке Гегеля, Канта, Фихте и Шеллинга.  Мы уже около двух веков находимся под игом немецкой классической философии, и сразу перейти на свой собственный философский язык трудно.

Два тома  труда Зеньковского в совокупности составляют около 250 страниц текста. Понятно, что это всего лишь «основы» или даже «введение» в тему.  Слава Богу, что это у нас есть. Можно работу Зеньковского критиковать, но  она  есть «печка», от которой можно «танцевать».   Вместе с тем, работа Зеньковского – лишь верхняя часть айсберга. Мы обладаем гигантскими богатствами христианской мысли, которую можно отнести к разряду «христианской философии».

Патристика:  взгляд на философию

Далеко не во всех словарях и энциклопедиях есть определение и раскрытие понятия «христианской философии». Но там, где оно имеется, чаще всего    приводится  формула немецкого католического философа и культуролога Алоиса Демпфа (1891-1982): христианская философия — полемика христианской веры с господствующей современной философией[22]. Это конечно, необходимый элемент христианской философии, который можно назвать «христианской апологетикой». Она зародилась в первые     два века   существования христианства (наиболее яркие представители – Иустин Философ и его ученик Татиан).  Но христианской апологетикой дело не исчерпывается.  Собственно христианская философия зарождается в 3 веке по Р.Х., ее основателями считаются такие мыслители, как Климент Александрийский и  Ориген.  

Краеугольные камни христианской философии были заложены в период патристики (от греч. πατήρ, лат. pater — отец). Он берет свое начало от учеников апостолов  и   продолжался до VII-VIII вв.  Примечательно, что не только в период патристики, но еще на протяжении нескольких веков (до XIII века) не было принято проводить границу между богословием и философией. Лишь  в средний и поздний периоды  схоластики теология начинает противопоставляться философии.

В учебниках по истории философии из Святых Отцов называются  очень немногие: прежде всего, блаженный Августин (IV век), и иногда  преподобный Иоанн Дамаскин (VIII век).   Это не вполне справедливо. Большинство Святых Отцов (Отцов Церкви — по западной терминологии) были в равной степени богословами и философами. Из ряда Отцов Церкви особенно выделяются «вселенские учители», имеющие наивысший личный авторитет в церкви как оказавшие ей особые услуги защитой, формулированием и разъяснением догматов веры. В Восточной церкви такой статус придан святителям  Василию Великому, Григорию Богослову, Иоанну Златоусту и Афанасию Александрийскому, на Западе, кроме того, – блаж. Иерониму, блаж. Августину, Амвросию Медиоланскому и папе Григорию Великому.  В житии каждого из Отцов Церкви много интересного и поучительного, относящегося к вопросу о том, что такое философия и как к ней относиться.

Вот, например, святитель Василий Великий (329-379), один из трех  великих каппаддокийцев (наряду с Иоанном Златоустом и Григорием Богословом). Василий получил блестящее светское образование, в том числе философское. Одним из учителей  Василия был греческий языческий философ Еввул.  Этот философ был очень высокого мнения о своем ученике, считая, что ум его   воспитанника превосходит обычную   меру  человеческого ума, и в этом отношении  он приближается к богам. В свою очередь, Василий был очень благодарен своему учителю и очень хотел  убедить его  в истинности христианства. Между ними происходили длительные философские беседы. В ходе  одной из них   Еввул спросил Василия о том, в чем, по его мнению, состоит существенное достоинство философии. Сущность истинной философии, — отвечал Василий, — заключается в том, что она дает человеку памятование о смерти. В конце концов, Василий, будучи еще сам некрещеным,  но обладая сильной верой, хорошо зная Священное Писание  и  пользуясь приемами христианской апологетики,  сумел убедить учителя в том, что истина – в христианстве. Согласно «Житиям святых» Димитрия Ростовского,  ученик Василий и учитель Еввул крестились одновременно (крестил их епископ Иерусалимский Максим в Иордане).

В зрелом возрасте Василий пишет трактат «К юношам о том, как им пользоваться языческими книгами», где говорится о возможности   светского философского образования, но призывает заниматься философией с предельной осторожностью.  «Вместе с тем Василий Великий не признавал за греческой философией и мифологией онтологической истинности, т.е. не считал, что философия может приблизить нас к Истине в её последней инстанции, но признавал возможным её позитивное этическое использование. Он понимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским откровением. Это не мешало ему вступить в полемику с языческим миром в «Беседах на Шестоднев»»[23] .

Блаженный Августин

Наверное, будет справедливо признать, что из всех Отцов Церкви относительно большее внимание философии уделил в своих трудах блаженный Августин (354 – 430).  Он не только оставил ценные мысли по вопросам взаимоотношения веры и философии,  но в отличие от предыдущих Отцов Церкви и богословов оставил после себя свою  философско-богословскую систему. Такая система была  крайне   необходима  Церкви, поскольку в IV веке возникли достаточно серьезные разномыслия среди христиан из-за различного понимания (толкования) Священного Писания, появились многочисленные ереси.  Система Августина позволили снять некоторые вопросы и преодолеть некоторые противоречия в толкованиях.   

Огромное литературное наследие Августина включает несколько философских произведений, которые также трактуют и положения христианского богословия. С другой стороны, многие из его религиозно-догматических произведений содержат философские мысли. Наиболее важны для истории философии «О величине души», «Об учителе», «Об истинной религии»,  «О свободной воле», «Исповедь».  В 413 г. под впечатлением разгрома Рима, учиненного вестготами, Августин начал писать самое обширное и знаменитое из своих произведений «О граде божьем», которое было окончено около 426 г.  Центральным положением религиозно-философской системы  Августина является  способность человека к восприятию Божьей благодати, оно влияет  на понимании им  основных  догматов  христианства.

Религиозно-философская система Августина, с одной стороны, представляет результат усвоения некоторых основоположных принципов платонизма и неоплатонизма, приемлемых для христианского вероучения и использованных для его философского углубления, а с другой — результат отвержения и преодоления тех принципов, которые для него совершенно неприемлемы. От философов эллинистическо-римской эпохи Августин перенял практическо-этическую установку как главную цель философского знания, но он изменил эту установку в соответствии с положениями и задачами христианства. Провозглашая стремление к счастью основным содержанием человеческой жизни, он усматривал это счастье в познании человеком Бога и в уяснении своей полнейшей зависимости от него. «Любовь к себе, доведенная до презрения к себе как греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу — порок» [О граде божьем, XIV]. «Религиозное мировоззрение Августина насквозь теоцентрично. Бог как исходный и конечный пункт человеческих суждений и действий непрестанно выступает во всех частях его философского учения»[24].

Большое внимание Августин уделял вопросу о происхождении зла. Тут ему пришлось преодолевать свои серьезные заблуждения, которые возникли еще в молодости во время увлечения манихейством[25].   Августин пришел постепенно к выводу, что добро, созданное Богом, есть онтологическая сущность, а зло – «ничто», возникающее в результате недостатка добра или его порчи.  «Злом, – отмечает он, – называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое – это грех, второе – наказание… Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет».

Августин подвергал критике представления  неоплатонизма о Боге как некоем абстрактном  Абсолюте (подобно гегелевскому Абсолюту) и подчеркивал личностную природу Бога.

Августин четко расставил акценты во многих вопросах христианской антропологии. Человек создавался Богом как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. Человек несвободен и не волен ни в чём, он всецело зависит от Бога. С момента грехопадения люди предрасположены к злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро. Главная цель человека — спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение Церкви.

Немало нового Августин внес также в теорию познания. В познании, как было принято считать, участвуют ум, чувства, память. К ним  Августин добавляет еще   волю. Кроме того, он вводит понятие разума -  мистическое прикосновение к высшей истине - просветление, возникающее на основе интеллектуального и морального совершенствования. Разум — это взор души, которым она сама собой без посредства тела созерцает истинное. В изучении наук Августин допускает использовать такое средство, как авторитеты. Но  следует   при этом быть крайне осторожным в выборе  авторитетов; при этом воспринимать у них не только ход мысли и сами мысли, но и образ жизни.

Пожалуй, никто до Августина не задумывался так глубоко о природе общества и о смысле и движущих силах истории. В каком-то смысле его можно считать основоположником христианской социологии и историософии. Пожалуй, со времен Платона никто так глубоко не размышлял о государстве, как Августин[26]. По его мнению, государство – наказание человеку  за первородный грех; является системой господства одних людей над другими; оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире. Наиболее справедливым может быть христианское государство. Функции государства: обеспечение правопорядка, защита граждан от внешней агрессии, помогать Церкви и бороться с ересью. Социального совершенства в виде равенства и полной справедливости достичь невозможно, государство может сглаживать лишь самые острые противоречия. Кажется, именно Августин первый разделил войны на справедливые и несправедливые и к первым он, в частности, действия по отражению агрессий. 

В 22 книгах своего   труда «О граде Божьем» Августин  пытается осмыслить  всемирно-исторический процесс, вводит понятие Промысла Божия,  определяющего вектор истории. Он вводит понятие морального прогресса, полагает, что человечество обретает все большую благодать и совершенствуется.  Всю историю он делит на семь частей (эпох). Это: 1) от Адама до Великого потопа; 2) от Ноя до Авраама; 3) от Авраама до Давида; 4) от Давида до вавилонского пленения; 5) от вавилонского пленения до рождения Христа; 6) от Христа  до конца земной  истории (завершиться  Страшным Судом);  7)  вечность.

Главная идея труда «О граде Божьем»: в ходе истории человечество строит  два «града». Первый —  светское государство — царство зла и греха (прототипом которого был Рим). Второй -  государство Божие — христианская Церковь. Эти два града развиваются параллельно, переживая шесть эпох. В конце шестой эпохи граждане «града Божия» получат блаженство, а граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям. Град Божий – тот самый Небесный Иерусалим, о котом говорит апостол Иоанн Богослов в последних главах  последней книги Священного Писания.  Августин Аврелий обосновал превосходство духовной власти как основы Небесного града  над светской властью, олицетворяющей град земной и временный.  Много позднее, когда от Вселенской Церкви отпала западная ее часть (католицизм), иерархи католичества ухватились за этот тезис Августина. Они его истолковали по-своему и использовали  для того, чтобы утвердить в Европе  главенство папы над государями.  

Иоанн Дамаскин.

Среди создателей системы христианского мировоззрения наряду с блаженным Августином стоит преподобный Иоанн Дамаскин. Он известен как крупнейший систематизатор христианского вероучения; ему принадлежит фундаментальный труд «Источник знания», включающий в себя философский («Диалектика»), обличительный («О ересях») и догматический («Точное изложение православной веры») разделы. «Диалектика» продолжает традицию христианских учебников логики и соответствует современной преподобному  Иоанну практике предварения догматических трактатов философскими главами[27]. Цель написания трактата, по словам Иоанна, «заключается в том, чтобы начать философией и вкратце предначертать в этой книге по возможности всякого рода знания»[28].   Философию Иоанн рассматривает как «служанку богословия».Основу для «Диалектики» составляет аристотелевская логика.  Источниками являются «Категории» Аристотеля и «Введение» Порфирия.   Преподобный Иоанн использует сочинения и других философов.  При этом автор,  при необходимости вносит  исправления в  положения философов, противоречащие христианству. Пожалуй, никто до Иоанна (со времен Аристотеля) не уделял столько внимания построению понятийной базы познавательной деятельности. В его «Философских главах» (всего 68 глав) подробнейшим образом раскрываются ключевые понятия знания: «сущее», «природа», «субстанция», «акциденция»,  «ипостась», «вид», «род», «лицо», «индивид»,  «свойство», «сходство», «разность», «синонимы», «полинонимы», «паранонимы» и т.д. В этих главах Иоанн проявил себя не только как прекрасного знатока греческой (особенно аристотелевой) логики, но и как лингвист, филолог и семантик, тонко понимающий оттенки слова. Он совершенно правильно указывал, что неправильно выбранное слово, словосочетание, термин может привести к тому, что вся конструкция умственных (философских) построений может покоситься и, в конце концов, рухнуть. В «Философских главах» Иоанн почти не прибегает к Священному Писанию, разговаривая с читателем языком светской  логики. Но мысленно хочется поставить эпиграфом к первой части труда «Источник знания» первые  строки из Евангелия от Иоанна:   «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины…».

Затрагиваются вопросы философского характера также во втором и третьем трактатах «Источника знания». Так, в трактате «О ересях» он называет около 100 существовавших на тот момент ересей. Среди них немало ересей, происходящих из греческой философии. В список философских еретиков Иоанна Дамаскина включены: пифагорейцы и перипатетики; платоники; стоики; эпикурейцы; представители самаритянства    и его ответвлений;  горфины; севуеи; ессины; досифеи.

Очень важными для нас являются определения истинной (христианской) философии, содержащиеся в трудах преподобного Иоанна.  Он дает в общей сложности шесть таких определений, которые дополняют друг друга и исчерпывающе  раскрывают сущность христианской философии, ее отличие от богословия, и особенно отличие от греческой и всякой иной языческой философии. Привожу  эти определения:

«Философия есть познание сущего как такового, т.е. природы сущего. Философия есть познание Божественных и человеческих вещей. Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной. Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом, любовь к Богу — вот истинная философия»[29].

Дамаскин вводит понятие «теоретическая философия». Что это такое? «Теоретическая философия, — пишет Дамаскин, —  имеет своею задачей рассматривать бестелесное, нематериальное, т.е. Бога, Который прежде всего и в собственном смысле бестелесен и нематериален, затем ангелов, демонов и души. Последние [т. е. ангелы, демоны и души] по отношению к телу называются нематериальными, по отношению же к нематериальному в строгом смысле, т. е. к Божеству, они являются материальными. Итак, все это составляет предмет богословия. Теоретическая философия имеет своей задачей рассмотрение также и природы материального, т. е. животных, растений, камней и подобного — это составляет физиологию; а равно и того. что занимает среднее место между нематериальным и материальным, что иногда рассматривается в материи, а иногда независимо от материи — это составляет математику, В самом деле, число само по себе нематериально, рассматривается же в материи, например, в хлебе или в вине, ибо мы говорим, десять модиев хлеба, десять кружек вина. Подобным же образом обстоит дело и с другими видами математики»[30]. Итак, теоретическая философия представляет собой традиционную философию как познавательную деятельность и богословие.  Беря за основу классификацию наук Аристотеля, преподобный Иоанн пишет, что «теоретическая философия разделяется на богословие, математику и физиологию. Математика разделяется на арифметику, геометрию и астрономию»[31].

Но кроме теоретической философии Дамаскин вводит еще понятие практической философии, которая  включает этику, экономику и политику. «Практическая же философия упорядочивает нравы и учит, как следует устраивать свою жизнь. При этом, если она воспитывает одного только человека, то называется этикой, если целую семью, то называется экономикой,  если же целый город, то называется политикой»[32].

Фома Аквинский. «Двойственная истина»

Конечно, и  после окончания  периода патристики развитие христианской философии продолжалось. Я не собираюсь делать подробный обзор. Но назову  одно имя,  относящееся к более поздним векам, которое  известно любому  грамотному человеку. Это Фома Аквинский (1225-1274), который фактически дал католицизму максимально завершенную философскую систему, получившую название «томизм». Это был синтез западной христианской теологии  (которая к тому времени имела уже существенные отличия от богословия Восточной Церкви) и философии Аристотеля. Фома сумел преодолеть многие сомнения, которые возникли к тому времени в западной церкви. Суть их в том, что за несколько веков схоластики авторитет Аристотеля в церковных кругах был вознесен на невероятную высоту.  Однако появление в 11-13 вв.   переводов на латинский язык новых работ Аристотеля, ранее не известных европейцам,  обнажило некоторые взгляды греческого философа, которые были несовместимы с доктриной католицизма (например, идеи вечности мира и непричастности Бога к его созданию,  отрицание бессмертия души человека и т.д.). Учитель Фомы Альберт Великий (1206 – 1280) не сумел до конца примирить философию Аристотеля (включая его натурфилософию)  и  христианство.  В этом вопросе он полагался на свою интуицию. Вот, одно из высказываний Альберта Великого: «Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в том, что касается веры и нравственности, нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю – ведь он лучше всех знал природу»[33]. Фома Аквинский бросился на спасение Аристотеля и других греческих философов. Как считают исследователи его творчества, он блестяще сумел помирить и подружить греческую философию и латинскую  теологию. Свой синтез христианства и философии Фома изложил в своей знаменитой работе, известной под названием «Сумма философии»[34]. В своей другой фундаментальной работе «Сумма теологии» (которая не была закончена) Фома проводит мысль о том, что философия не может решить все мировоззренческие проблемы, ответить на все вопросы. По сути, он лишний раз подчеркивал своими рассуждениями, что философия может быть лишь «служанкой» теологии. И в то же время Фома придерживался мнения, что познавать Бога можно не только верой, но и разумом. Переводя размышления Фомы на современный язык, он говорил о синергетическом эффекте веры и разума в познании Бога, философский и научный разум выступает в качестве своеобразного «катализатора», усиливающего веру.

Во времена Фомы Аквинского среди католических схоластиков не на шутку разгорелись дискуссии на тему «двух истин» (или «двойственной истины»):  под первой понималась истина веры, христианской теологической доктрины; под второй – истина философская (в более широком плане – научная). Вариантов решения этой дилеммы было несколько:

а) признать одну из них истиной, а другую – ошибкой;

б) признать, что  объективно существует две различные истины;

в) признать, что две истины лишь на первый взгляд различны и что при более глубоком исследовании (или правильном толковании) они оказываются единой истиной.

В средние века появился ряд теорий (учений) «двойственной истины».  Проблема «двойственной истины» до Фомы Аквинского получила развитие в трудах аверроистов. Это течение мысли  названо по имени западно-арабского философа Аверроэса (1126-1198)[35].  Наиболее известные представители этого направления —  Сигер Брабантский и Боэций Дакийский,  философы-схоластики Шартрской школы (Бернард Шартрский и его младший брат Тьерри, Гильберт Порретанский, Гильом из Конша)[36].  Мнения и  оттенки  аверроистов  могли быть разными. В частности, сам Аверроэс, опираясь на философию Аристотеля, утверждал, что  истина одна, но имеются два пути движения к ней – через философию и через религию. А вот Сигер заявил, что существует «двойственная истина»: истина, достигаемая через науку и философию, и «религиозная» истина, достигаемая через  веру.  При этом предпочтение он отдавал первой истине, называя ее  фактической, или «твёрдой».

Фома погрузился в размышления по поводу этой дилеммы. И пришел к следующему выводу:  если в ответах теологии и философии на один и тот же вопрос возникает расхождение, то в один из ответов закралась ошибка;  при этом ошибочным он однозначно определял ответ философов. Уже после смерти Фомы, в 1277 году католическая церковь осудила взгляды  аверроистов[37].  Следует отметить, что Фоме Аквинскому и католической церкви не удалось полностью закрыть дискуссию о «двойственной истине». Она продолжилась и после его смерти. Наиболее известными участниками дискуссии после Фомы были еврейский философ  Исаак Альбалаг (XIII век) и английский теолог и философ Уильям Оккам (XIV век; между прочим, последний яркий представитель средневековой схоластики). Оккам решился возразить Фоме Аквинскому, он вернулся к точке зрения, что может быть две отличные друг от друга  истины – теологическая и философская[38].

Это был «апогей» схоластики католицизма.  Век томизма был очень долгим.  Реформация, которая пошатнула позиции католической церкви, заставила лишь еще более крепко католиков держаться за спасительный круг учения Фомы Аквинского. В конце 19 века томизм перерос в неотомизм, который до недавнего времени был официальной философской доктриной  Ватикана.  Идеи философии Фомы Аквинского находили и находят отражение (как в явном, так и неявном виде) в энцикликах римских пап. В католицизме такие энциклики рассматриваются как развитие теологической и философской доктрины Ватикана.  

Григорий Палама о богопознании и философии.

Но для нас, православных, гораздо более важен и другой  христианский мыслитель, который  принадлежал к Восточной Церкви. Это живший и творивший в Византии святитель Григорий Палама[39]. Конечно, в первую очередь, Палама был православным богословом.  Но он немало уделял внимания и философии. Например, можно вспомнить известную полемику   по вопросам исихазма   святителя Григория  с монахом Варлаамом[40]. В споре с Григорием Паламой Варлаам выдвинул несколько ошибочных тезисов философского характера.  Эти тезисы, кстати, отражали мнение  не только Варлаама, но и многих на тот момент времени  богословов и философов (как на Западе, так и в  Византии).  

Самый  главный из них:  Знание едино. Нельзя делить знание на Божественное и человеческое, как здоровье, подаваемое Богом и врачом, делить нельзя. Философия так же необходима для христиан, как Писание.  

Другой важный тезис: Познать Бога почти невозможно. Познание Бога   в богословии ограничивается  апофатическим методом.[41]  Возможно лишь символическое видение Бога. В этой жизни видеть Бога невозможно, но только после смерти.

Третий тезис: нет ничего ценнее для познания, чем философия (особенно классическая греческая).

Во времена Григория Паламы и Варлаама в Византии была очень популярна книга «Ареопагитик» (сочинение, приписываемое Дионисию Ареопагиту; многие, впрочем, ставят под сомнение такое авторство).  Варлаам  был признанным толкователем этой работы.    Варлаам подчеркивал  фундаментальную зависимость  автора работы от сочинений античных философов. Фрагменты этого сочинения Варлаам сравнивал с текстами «Парменида» и «Государства» Платона, выявляя их полную идентичность.   Варлааму авторитет работы «Ареопагитик» был важен для того, чтобы повысить значимость греческой философии по сравнению с христианской верой, а также для того, чтобы убедить всех сомневающихся, что апофатика (которой в работе Ареопагита уделено большое внимание) – единственный метод познания Бога и что этот метод крайне ограничен в своих возможностях[42]. Григорий Палама противопоставлял схоластическому апофатическому методу познания Бога живой религиозный опыт мистического богообщения.  Исихазм Восточной Церкви  – конкретное проявление такого опыта.

Поскольку Варлаам полагал, что возможности богословия в деле познания Самого Бога крайне ограничены, то гораздо более перспективнее    богопознание через изучение тварной  природы. При этом он апеллировал к словам апостола Павла  о познании Бога «чрез рассматривание творений» (Рим 1:20).  Варлаам уважал «внешнюю мудрость» и  высокомерно смотрел на монахов-исихастов, полагая их невежественными людьми и советуя им вместо молитвы заниматься светскими науками и философией. Благо, в Византии того времени   языческая философия  уже преподавалась  в светских  школах. Как отмечают прот. В. Асмус и  М. М. Бернацкий,  богопознание, по Варлааму, не зависит от понятия греха и от благодатной помощи свыше; Бог неким образом просвещает философов, и они превосходят большинство людей (Barlaam Calabr. Ep. 1. Р. 262)»[43].

Варлаам, формулируя тезис о едином знании,  полагал, что христиане и язычники примерно одинаково познают мир, познание не зависит от того, находится ли человек внутри церковной ограды  или  за ее пределами.  В противовес ему  Палама   четко различает два вида знания: «духовное» и «природное».  Напомним, что Варлаам неделимость знания сравнивает с тем, что здоровье человека, мол, также имеет неделимый источник: Бога и врача. Возражение Паламы: врачи не могут воскрешать мёртвых, а Бог может. Внешнее знание  принципиально отличается от духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге». При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию» (Триады. I,1,10). Когда мудрость мира служит Божественной мудрости, они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая плоды. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни:  «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не мудрецом» (Триады. I,1,3).

«Духовное» знание дано христианам, которые через подвиги исихазма могут постигать и видеть Бога. Исихазм — это практика умно-сердечной молитвы, совмещённая с трезвением (контролем) за всеми исходящими изнутри помыслами, способствующая очищению ума и сердца и подготавливающая (но не приводящая сама по себе) подвижника к богосозерцанию. Разумеется, речь не идёт о буквальном, физическом созерцании, а о духовном, «внутреннем» зрении[44]. Как писал Св. Иоанн Синаит в Лествице: «исихаст есть старающийся заключить в своём теле бестелесное». Традиционным символом исихазма является восхождение Моисея на гору Синай, его пребывание на вершине во время Богообщения и последующее нисхождение для сообщения народу полученного откровения, но используется и представление о священнобезмолвии Моисея в течение  сорока лет странствия избранного народа в пустыне.    Исихазм опирается на многие места  Священного Писания. Например: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк, 17:21). 

Палама не был основателем исихазма (как иногда ошибочно утверждается в некоторых источниках), он лишь его обосновал. Согласно Новому Завету, «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин, 1:18). Несмотря на невозможность чувственного видения Бога Отца, Палама и другие исихасты утверждают, что Божья благодать пронизывает сей мир, а «слава Господня», являющаяся в различных эпизодах Ветхого и Нового Завета (например, неопалимая купина, которую видел Моисей, свет на горе Фавор на Преображение) была на самом деле нетварной энергией Бога. Иначе говоря,  исихасты зрят несотворённое и невещественное влияние Бога (энергию). Палама сформулировал богословие Божественных энергий, постигаемых исихастами[45]. Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Святым, является даром благодати, а не природным дарованием.

Другое («природное») знание, согласно Паламе, есть природный дар, даваемый Богом всем людям: и христианам, и язычникам («внешнее», «природное» знание).  Оно предназначено для постижения видимого, физического мира и зависит от способностей человека и прикладываемого им труда. Это «познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый, и это — а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает — тоже явное свидетельство его природности, а не духовности» (Триады. I 1. 22). Увы, падший человек до неузнаваемости  извратил дар «природного» познания, данный Богом. В первую очередь, это касается философов-язычников  (см.: Триады. I 1. 16).  Язычники   не были причастны  «Мудрости Божией» («Божественной Софии»), которая «была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге… но недостойному Бога… пленники бессмысленной и безумной мудрости и невежественного ведения оклеветали Бога и природу, ее возведя в положение господства, Его же… из положения господства низведя и приписав демонам имя богов» (Триады. I 1. 18).  Палама в отличие от многих других Отцов Церкви более критично и даже жестко относился к платонизму. Он полагал, что это идеализм — недостойное, антропоморфное представление о Премудрости Божией; космология «Тимея» Платона ставит во главе мира целую пирамиду власти различных бесов;     «божественный» свет, который мерещился  неоплатоникам,  Палама называл  «дьявольскою  прелестью».  Досталось от Григория Паламы и Аристотелю, авторитет которого был непререкаем не только в Западной Европе, но и Византии. Палама считает, что современные ему теологи и философы явно преувеличивали возможности познания даже физического мира. А в области богословия Аристотель был вообще бесполезен.  Многие превозносили этику Аристотеля, но и тут Палама дает нелицеприятную оценку греческому философу:  «Философской учености лучше всех достигла душа Аристотеля, которого богословы называли лукавым…» (Триады. II 1. 7). 

 Языческой философии Платона, Аристотеля, неоплатоников Палама противопоставляет философию Святых Отцов: «Философия, с которой этого не случилось, не превращена в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, т. е. обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное, поддержавшая Божию Церковь и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью» (Триады. II 2. 23).  

Палама постоянно подчеркивал, что занятия философией – дело не безопасное, неподготовленный человек можно повредиться умом и душой. Без надобности на поле философии христианам лучше не заходить. Знание философии нужно в основном для тех, кто занимается христианской апологетикой. На поле философии могут допускаться самые стойкие к искушениям «внешней мудрости»:  «…от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» (Триады. I 1. 2). Можно также вспомнить такое предупреждение Григория Паламы:  «Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от неё какой бы то ни было точности в познании божественного учения о Боге». И немного далее: «Итак, у светских философов есть и кое-что полезное, также как в смеси мёда и цикуты; однако можно сильно опасаться, что те, кто хочет выделить из смеси мёд, выпьют нечаянно и остаток смертоносный»[46]

Иногда в нашей православной литературе приводятся слова Дионисия  Александрийского[47] в доказательство того, что погружение христианина в языческую философию лишь расширяет кругозор и укрепляет его. Вот эти слова: «Я изучал и сочинения, и предания еретиков, несколько времени осквернял свою душу гибельными их мнениями: впрочем, получил от них ту пользу, что опроверг их сам по себе и еще больше возгнушался ими».  Однажды ему было видение, явившееся ему и укрепившее его: «Я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: «читай все, что попадется в руки, потому, что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль — это и в начале обратило тебя к вере»»[48].  Что сказать по этому поводу? – Наверное, Дионисий  Александрийский имел хороший духовный иммунитет, который не позволил ему повредиться от погружения в языческую литературу.  Все-таки  случай  Дионисия не отменяет требования соблюдения «техники безопасности», сформулированные Григорием Паламой.  

 Для Варлаама конечная цель христианского  богословия и мирской философии  едина – богопознание. Для Григория  Паламы  цель не ограничивается богопознанием, высшая цель – спасение.  Внешнее знание, даже не  поврежденное  язычеством и дающее  неискаженную  картину  физического мира,   не может дать спасения:  «Будь то в знании или в догматах, спасительное совершенство дается, когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного. Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других» (Триады. II 1. 42).

Дискуссия между Паламой и Варлаамом растянулась на годы. Палама   в период 1338—1341 гг. написал девять слов против Варлаама, разделив их на три триады («Триады в защиту священнобезмолвствующих»). Для обсуждаемого нами вопроса особый интерес представляют следующие части работы:

1-я часть  Триады I «Для чего и до каких пор полезно заниматься словесными рассуждениями и науками»; 

1-я часть Триады III «Обличение нелепостей, вытекающих из второго сочинения философа, или Об обожении»;

2-я часть Триады III «Перечень нелепостей, вытекающих из посылок философа Варлаама. Слово второе, против второго»;

3-я часть Триады III «Перечень нелепостей, вытекающих из умозаключений того же философа. Ответ третий, на второе».

Варлаам ответил своему литературному противнику сочинением  «Против мессалиан». В спор вмешались и другие лица: Палама нашёл себе сочувствие у Вселенского Патриарха Филофея Коккина, царицы Анны и её сына Иоанна Палеолога, у царедворца, а позднее императора, Иоанна Кантакузина и, конечно, в среде византийских, особенно афонских безмолвников, а Варлаам имел сторонников в лице богослова и философа Григория Акиндина и историка Никифора Григоры. Таким образом, составились две партии — варлаамитов и паламитов, — и спор разгорелся с большой силой. Однако партия варлаамитов не была монолитной; ни Акиндин, ни Григора не были против исихазма, а Акиндин первоначально поддерживал Паламу. В итоге вопрос был сформулирован как: является ли свет Господня Преображения на Фаворе Полнотой Божества или же есть свет особый просвещающий, но сотворённый. Учение Варлаама, как еретическое, вызвало осуждение Церкви. По поводу него созывались соборы в 1341, 1347, 1351 и 1368. На этих соборах учение Паламы и его сторонников было признано согласным с учением Церкви, а Варлаам и его сторонники анафематствованы. На этом я кончаю свой сказ о Григории Паламе.

Может быть, я ему уделил непропорционально много места в моих размышлениях. Отчасти эти может быть объяснено таким парадоксальным фактом: во многих учебниках по философии имя этого выдающегося   мыслителя Церкви,  положившего прочные камни в основание христианской философии, вообще не упоминается[49]. 

Христианская философия: задачи сегодняшнего дня.

Палама жил и творил семь с половиной веков назад. Безусловно и после него было большое количество мыслителей, которые оставили свои идеи, касающиеся христианской философии.  Даже простое перечисление их имен заняло бы много места. Многие из них были нашими соотечественниками. Это святители Димитрий Ростовский, Филарет Московский,  Игнатий Брянчанинов, Феофан (Затворник), славянофилы Иван Киреевский и Алексей Хомяков,  Константин Леонтьев, Лев Тихомиров, священомученник Иларион Троицкий  и многие-многие другие.

Прошу прощения читателя за то, что  вместо системного обзора христианской мысли, имеющей отношение к философской тематике, я даю лишь отдельные фрагменты.   Я выше показал, что   христианское мировоззрение можно сравнить со зданием, фундаментом которого является богословие, а стенами – христианская философия.  Стены до сих пор стоят не достроенными.  Вместе с тем, большая часть работы уже сделана – произведено большое количество добротных «кирпичей» христианской философии.  Остается немногое – завершить кладку «кирпичей». Это образно. А если более конкретно и предметно, то нам, православным  нужна книга  под названием «Христианская философия», дополняющая и раскрывающая идеи Священного Писания и Священного Предания.   

Пусть сначала это будет книга без четко выверенной структуры. Что-то наподобие «Введения в христианскую философию» или  «Очерков христианской философии». Как я уже сказал для начала работы можно отталкиваться от такой «печки», как труд Василия Зеньковского. Кстати, этот автор и определил общую структуру этой работы: 1) теория познания (гносеология); 2) христианское  учение о   мире (космология); 3) учение о человеке (антропология). Я бы добавил еще  две-три части. В частности, учение об обществе (включая философию истории).  Здесь у нас тоже есть задел в виде работы Льва Тихомирова «Религиозно-философские основы истории»[50]. Также весьма желательна часть, посвященная христианской аксиологии (учение о ценностях).  

Жизнь настоятельно диктует необходимость более тесной смычки богословия с нашей повседневной жизнью. Эту «смычку» и можно назвать христианской философией. Она стихийно создается, просто мы не всегда даем себе в этом отчет. Яркий пример – «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятый Архиерейским Собором РПЦ в 2000 году.  По сути  эти «Основы» —  часть христианской философии, относящаяся к учению об обществе.  В настоящее время Церковью подготовлены  проекты  еще ряда  концептуальных (доктринальных) документов, которые также можно рассматривать как будущие «кирпичики» христианской социальной  философии[51].

Полагаю, что некоторые философы и богословы могут меня обвинить в том, я «ломлюсь в открытую дверь». Мол, христианская философия давно уже существует, только называется она по-другому: «христианская апологетика» или «основное богословие». Конечно, многие вопросы христианской философии рассматриваются в литературе и учебных курсах по апологетике[52]. Но изначально апологетика, которая возникла  почти  одновременно с христианством, была призвана объяснять истины христианства  язычникам, которые понимали язык Сократа, Платона, Аристотеля и других греческих философов. Апологетика (основное богословие) – это  преимущественно подспорье для общения христиан с   людьми, находящимися вне ограды Церкви. При нынешней интеллектуальной деградации общества, наверное, апологетика не столь уж актуальна и эффективна, как это было раньше. Обсуждение темы  соотношения христианской философии  и основного богословия выходит за рамки данного материала. Скажу лишь, что они пересекаются, но не совпадают. А главное различие заключается в том, что если основное богословие (апологетика) нужна больше для общения христиан с людьми «внешнего» мира, то христианская философия нужна лично самим христианам для формирования целостного представления о мире.  Апологетика выполняет сегодня больше «защитную» функцию, а нам нужна более  конструктивная  позиция.  Она особенно нужна христианам сегодня, в наше «турбулентное» время для того, чтобы  правильно выстраивать отношения с властью, оценивать события политической жизни, уметь  отделять «зерна» от «плевел» в море обрушивающейся на человека информации и т.д.   Более того, скажу: дело не в названиях. Я не возражаю против того, чтобы вместо «христианской философии» было название «основное богословие». Но в этом случае учебники по основному богословию нужно очень серьезно переделывать[53].   

 Важным  шагом в деле достройки стен здания христианского мировоззрения могла бы стать подготовка хрестоматии по христианской философии,  включающая в себя фрагменты работ Святых Отцов, особенно блаженного Августина, святителя Иоанна Дамаскина, святителя Григория Паламы.  Думаю, что  при желании  мы могли бы серьезно продвинуться вперед и  в обозримом будущем  подойти к написанию учебника «Христианская философия». Его ждут не только те, кто учится в духовных учебных заведениях, но и  многие чада Православной Церкви.  Кроме того, он будет востребован всеми теми, кто проявляет «любовь к мудрости» и кто устал от философского рационализма Нового времени.   

В.Ю. Катасонов, проф., д.э.н., председатель Русского экономического общества им. С.Ф. Шарапова